|
THỬ ĐỀ NGHỊ MỘT GIẢI PHÁP GIỚI THIỆU THƠ TIỀN NHÂN TA
BƯỚC ĐẦU DỊCH KINH PHẬT CỦA NGƯỜI TRUNG QUỐC *
Xin mời bạn đọc lại đoạn văn này để hiểu lúc ban đầu người Trung Hoa tiếp cận minh triết Phật giáo Ấn Độ ra sao? Họ đă làm thế nào để có thể rao giảng một thứ đạo rất mới cho người TQ, đạo Phật của Ấn Độ, bằng thứ ngôn ngữ của chính họ. Những ǵ mà học giả Arthur F. Wright viết về Trung Quốc th́ ta có thể suy ra rằng “người Việt chúng ta vào giai đoạn không có chữ viết” ắt phải gặp. Và tiền nhân ta đă xoay xở khó khăn như thế nào và liệu Họ có vượt qua được không ?
Người Đại Việt thời ấy thế kỷ XII, khó khăn hơn người
Trung Hoa gấp ngàn lần, khó hơn những ǵ mà sắc dân phương Bắc đă gặp
vào thế kỷ thứ III. Họ phải vay mượn một số chữ Hán hạn chế, thứ chữ và
thứ tiếng không phải là tiếng nói của dân tộc này. Họ phải biến hóa lời
giảng bằng thực tế của xă hội, do sự “ hạn chế “ về ngữ lực. Bối cảnh
người Việt sẽ gặp muôn vàn khó khăn như thế nào, bạn có thể h́nh dung
được. Và từ đó, bạn hiểu Họ và h́nh dung Họ cũng có thể đă quyền biến
tương tự khi vay mượn từ A mà nói B, do v́ giữa A, B cận nghĩa khi nghĩa
từ “dăn nở“ theo “luật ngôn ngữ sinh hóa”, Họ có khi c̣n hay hơn, tài
t́nh hơn những ǵ mà bài viết này mô tả. Để bài hoằng pháp của ḿnh
suông sẻ, muôn lần giảng đều như lần đầu tiên, Họ chắc chắn rằng họ phải
có “ vơ “, có thủ thuật. Thủ thuật ǵ ?
“Phật giáo thời kỳ đầu này có lẽ được xem như một chi phái khác của Lăo giáo. Thực tế, như những ǵ mà Maspero đă chỉ ra rằng cộng đồng Lăo giáo có trợ giúp cho sự truyền bá của Phật giáo về mặt biểu tượng và thờ cúng; cũng giống như một vai tṛ tương tợ nào đó của cộng đồng người Do Thái trong sự truyền bá của Thiên Chúa giáo thời kỳ đầu ở La Mă. Không có một ngôn ngữ nào khác nhau rất lớn như ngôn ngữ Trung Quốc và Ấn Độ. Tiếng Hán không biến thể, tượng h́nh, (chữ viết) to, và đơn âm tiết; ngược lại tiếng Ấn Độ biến thể rất phức tạp, dùng hệ thống chữ cái, và đa âm tiết. Hán ngữ không có hệ thống hóa ngữ pháp, c̣n tiếng Ấn Độ, đặc biệt tiếng Phạn (Sanskrit), th́ có nguyên tắc, hệ thống ngữ pháp tinh tế và phức tạp. Khi chuyển hướng sang h́nh thái văn học, th́ chúng ta phát hiện rằng người Trung Quốc thích văn chương uẩn súc, dùng phép ẩn dụ để nói cái tương tợ, h́nh tượng cụ thể; c̣n văn học Ấn Độ th́ có khuynh hướng tản mạn, tỉ dụ khoa đại, và đầy trừu tượng. Khi chúng ta so sánh những tác phẩm kinh điển đồ sộ của Ấn Độ th́ phạm vi tưởng tượng biểu đạt trong văn học Trung Quốc kể cả những tác phẩm kinh điển của Lăo giáo c̣n kém xa và thô thiển hơn nhiều. Đối với thái độ cá nhân, trong hai truyền thống Ấn Độ và Trung Quốc này hiển nhiên là hai thái cực tương phản trong thời kỳ Phật giáo bắt dầu du nhập. Rất ít người Trung Quốc đặt ḿnh vào bộ phận cấu thành trong khuynh hướng giải thích nhân cách, trong khi đó Ấn Độ th́ chú trọng cao độ phát triển khoa học phân tích tâm lư. Khái niệm thời gian và không gian cũng hiện rơ nhiều khác biệt nghiêm trọng. Người Trung Quốc xem hai khái niệm này rất hạn hữu, thông qua chu kỳ của đời người, thời đại hoặc kỷ nguyên chính trị để tính toán thời gian; c̣n người Ấn Độ th́ ngược lại, họ xem thời gian và không gian là vô hạn, và có khuynh hướng xem vũ trụ rộng lớn hơn so với đơn vị kiếp sống của con người trên địa cầu này. Trong giá trị xă hội và chính trị của hai truyền thống của họ có hai khuynh hướng khác biệt. Đạo đức của Chủ nghĩa gia tộc (Familism) và Chủ nghĩa đặc thù (Particularistic) vẫn c̣n ảnh hưởng trong người Trung Quốc kể cả trong thời biến loạn; c̣n Phật giáo Đại thừa (Mahayana Buddhism) cho rằng, đạo đức rộng lớn và giáo nghĩa giải thoát vượt ra ngoài phạm vị gia tộc. Trong khi những nhà tư tưởng Trung Quốc bền bỉ tập trung những nỗ lực của họ cho việc đưa ra phương án xây dựng một xă hội tốt đẹp, th́ tư tưởng Ấn Độ và tư tưởng Phật giáo đặc biệt chú trọng vào mục đích tầm cầu bỉ ngạn giải thoát. Đến năm 286, theo Demiéville, th́ mới xuất hiện một bản dịch đầu tiên vấn thế, giúp cho những học giả Trung Quốc có thể tiếp cận và lư giải được tư tưởng cao siêu của Phật giáo Đại thừa. Đây là bản dịch của Trúc Pháp Hộ (Dharmaraksa), ngài sinh ở Đôn Hoàng và nói được tiếng Hán từ thuở ấu thời. Tuy nhiên những đóng góp của họ th́ chưa hoàn hảo lắm và c̣n vụng về, nhưng họ đă dùng thuật ngữ Trung Quốc để giải thích tư tưởng Phật giáo, và mở đầu cho truyền thống chú sớ luận giải trường kỳ trọng yếu ở Trung Quốc. Trong những cố gắng ở thời kỳ đầu này - tuyên giảng bằng lời nói, chú giải và phiên dịch trên sách vở - dùng ngôn ngữ và thí dụ của Trung Quốc để truyền bá tư tưởng Phật giáo, tất nhiên phải dựa vào thuật ngữ và khái niệm truyền thống bản địa một cách nặng nề. Phật giáo đă được “phiên dịch” bằng một cách nào đó mà người Trung Quốc có thể hiểu được. Thuật ngữ của Tân Lăo giáo rất thích hợp với việc dùng để phiên dịch các khái niệm trừu tượng của Phật giáo; trong lúc đó kinh điển Nho giáo vẫn c̣n hữu dụng. Ví dụ chữ Đạo là một thuật ngữ triết học của Lăo giáo, có từ xưa và rất thường dùng, đôi khi được vay mượn để dịch một thuật ngữ Dharma “giáo pháp” của Phật giáo; chỗ khác th́ dùng để dịch từ Bodhi “giác ngộ”, hoặc từ Yoga. Lăo giáo gọi thuật ngữ thần tiên là “chân nhân” dùng để dịch thuật ngữ A-la-hán của Phật giáo. Thuật ngữ vô vi dùng để phiên dịch thuật ngữ Niết-bàn [Nirvăna) của Phật giáo. Từ “hiếu thuận” trong Nho giáo, có nghĩa là “bổn phận làm con phải hiếu kính và vâng lời”, dùng để phiên dịch thuật ngữ tiếng Phạn rất thông dụng và trừu tượng đó là từ Sila, “giới luật”. Trong quá tŕnh phiên dịch, một số đoạn hay thuật ngữ có tính mạo phạm đạo đức của Nho giáo th́ được cải biến hoặc cắt bỏ. Những từ như “hôn”, “ôm ấp” - ở Ấn Độ là một hành vi biểu thị sự yêu mến và tôn kính một vị Bồ-tát, th́ hoàn toàn bị lược bỏ. H́nh thức phiên dịch này ở thời kỳ đầu trong Phật giáo đă thay đổi h́nh tượng phụ nữ và người mẹ vốn có một địa vị cao, chẳng hạn như “chồng nuôi vợ" bị đổi thành “chồng kiểm soát vợ ”; “vợ vỗ về chồng” bị đổi thành “vợ kính sự chồng”. 'Nakamưra Hajime, “Đạo đức Nho giáo ảnh hưởng Phật giáo trong quá tŕnh phiên dịch kinh điển ở Trung Quốc”. Demiéville ghi nhận từ “Giới luật” (Sĩla) của Phạn ngữ được phiên dịch thành “Hiếu thuận" (Xiaoshun), sự phiên dịch này đă được t́m thấy trong Kinh Na Tiên Tỷ Kheo (Năgasena-sũtra), Toung-pao, XLV, 1957, tr. 263. Những ví dụ này đủ để nói lên rằng thông qua “phiên dịch”, Phật giáo đă được thính chúng Trung Quốc chấp nhận một cách tế nhị. Một loại h́nh thích ứng càng chính thức và càng công khai hơn là hệ thống “cách nghĩa” “khái niệm đồng bộ”. Đây là một phương pháp thịnh hành ở thế kỷ thứ II và III, có lẽ mọi người hoan nghênh sử dụng h́nh thức này trong quá tŕnh thuyết giảng Phật pháp. Đặc điểm của “cách nghĩa” là chọn những tổ hợp khái niệm Phật giáo tương đương với tổ hợp khái niệm của bản địa rồi đồng bộ lại với nhau. Chúng ta chú ư ở thời kỳ đầu, Nho gia thời Hán có khuynh hướng dùng những khái niệm như Ngũ hành, Ngũ sắc, vân vân để giải thích hiện tượng. “Cách nghĩa” tiếp tục sử dụng tiến tŕnh này để “giải thích” khái niệm Ấn Độ, không chỉ dùng trong những thuật ngữ thông thường, mà c̣n dùng trong những thuật ngữ pháp số để biểu đạt những điều chưa biết. Ví dụ như, thuật ngữ Tứ đại [Mahăbhũtas) trong Phật giáo dùng để giải thích thuật ngữ Ngũ Hành của Trung Quốc, và năm tiêu chuẩn đức hạnh của Nho giáo là Ngũ Thường đồng bộ với Ngũ Giới căn bản của Phật giáo. Những h́nh thức đồng bộ này thật khiên cưỡng. Dẫn lời của một vị Tăng sỹ Phật giáo viết vào đầu thế kỷ thứ V nói: “Vào cuối thời nhà Hán và đầu thời nhà Ngụy. . . h́nh thức cách nghĩa này rất có giá trị và hữu hiệu cho người t́m hiểu Phật pháp, các vị Tăng sỹ ban đầu thuyết giảng, sau đó dùng cách nghĩa và giải thích đổng bộ với nhau”. Một phương thức khác mà Phật giáo cải biến và giải thích để người Trung Quốc dễ thích ứng là sử dụng văn pháp biện giải. Những trước tác như vậy thông thường để biện giải cho hệ thống du nhập, không chỉ để ca ngợi ưu điểm, mà c̣n để chỉ ra sự giống nhau về tư tưởng và giá trị của Phật giáo và bản địa, hoặc chỗ bổ sung cho nhau. Loại h́nh văn pháp biện giải có tác dụng hỗ tương đặc thù để giúp cho cả hai truyền thông dung hợp với nhau, hoặc ḥa giải chỗ tất yếu cần biện giải khi có điểm bất đồng về quan điểm mà hai hệ thông không nên có. Một trước tác về văn pháp biện giải sớm nhất c̣n tồn tại cho chúng ta tham khảo được viết vào cuối thế kỷ thứ II của một vị Tăng vốn là một quan chức học giả Trung Quốc, Mâu tử. Ngài rời quê hương do biến động xă hội và chính trị, lánh nạn đến Giao Châu (nay là Bắc bộ VN). Tác phẩm của ngài là một bộ Bách Khoa Toàn Thư quan trọng về quan điểm hài ḥa hoặc thích ứng của Phật giáo với truyền thông Trung Quốc trong thể văn vấn đáp. Ngài so sánh chủ trương truyền thống du nhập với chủ trương truyền thống bản địa, chủ nghĩa gia đ́nh với đời sống xuất gia, chủ nghĩa trung dung Trung Quốc với chủ nghĩa trung dung Ấn Độ, quy định nghi thức và hành vi trong kinh điển Trung Quốc với kinh điển Phật giáo, kinh tế thận trọng của Trung Quốc với sự khẳng khái của Phật giáo, quan niệm tồn tại hữu hạn về con người của Trung Quốc với quan niệm luân hồi của Phật giáo. Ngài biện giải Phật giáo rất nhu ḥa và khéo léo, từ trong nhiều kinh điển của Nho giáo và Lăo giáo ngài t́m thấy nhiều đoạn mô tả về nghi thức thờ cúng và tu hành rất gần với tinh thần của Phật giáo. Đoạn cuối, một người hỏi trách ngài ( Mâu Tử ): Hỏi: “Thưa ngài, ngài bảo rằng kinh điển Phật giáo nhiều như nước sông nước biển, văn nghĩa của kinh điển Phật giáo như gấm như thêu. Tại sao ngài không dùng kinh Phật để trả lời câu hỏi của tôi, mà ngài lại trích dẫn trong Thư kinh và Thi kinh, dùng cái dị để làm cho đồng?” Đáp: “ Ta ( Mâu tử ) biết ngươi hiểu tư tưởng Trung Quốc truyền thống, và v́ lư do đó ta nêu dẫn từ sách kia. Nếu ta nói lời trong kinh Phật hoặc thuyết yếu nghĩa của Vô vi [học thuyết của Lăo giáo], th́ giống như giới thiệu với người mù về 5 màu sắc, nói với người điếc về 5 thang âm. Phương thức dùng cái đă biết để diễn đạt cái chưa biết này trở nên phổ biến trong thời kỳ chuẩn bị. Xem nó như một sách lược cộng đồng để quy tụ một số người biện giải phân tán; giáo đoàn truyền giáo, những người hoằng pháp của bản địa có niềm tin đó tất cả là một điều sai lầm, nhưng họ đều có một khuynh hướng chung là đem những cái ngoại lai nhập vào cái gốc bản địa. Cũng như lời phát biểu của Jesuit Father Bouvet sau 1.400 năm: “Tôi không tin rằng có mọi điều trên thế giới thích đáng để làm cho tinh thần và trái tim của người Trung Quốc ‘ôm lấy tôn giáo thần thánh của chúng ta hơn là làm cho họ thấy nó là thế nào để thích ứng với triết lư cổ điển và của họ”’. Và người Hán từ đó có thể tiếp nhận nhiều hơn về tư tưởng và h́nh thái ư thức mới. “ Hết trích
Ví dụ: “dă t́nh” trong bài Ngôn Hoài đồng bộ với “chân tâm” hay chân diện mục là một từ rất quen thuộc với giới cư sĩ Phật giáo Việt Nam ngày nay. “Chung nhật “ đồng bộ với kiên tŕ thực hiện tuân thủ giữ giới, “tŕ giới”. Hữu, hữu tích cực, trong "hữu, thời trực thướng cô phong đỉnh " là trạng thái đả phá chấp ngă, mà nhị thập nhân duyên là duyên khởi tác hại quấy rầy người thiền giả. Và từ bài này, chúng tôi giới thiệu thuật ngữ minh triết Phật giáo trong bài Ngôn Hoài của Không Lộ thiền sư với một tinh thần như thế, phân đoạn “thuật ngữ của người xưa”.
Laiquangnam
Chú thích và link tham khảo Giải mă Ngôn Hoài, Bài hổ trợ về ngôn ngữ, kèm theo phân đoạn “thuật ngữ của người xưa” trong phần cuối, giải mă Ngôn Hoài
Sẽ lên cùng trang website này
Bạn có thể đọc thêm bài https://giacngo.vn/PrintView.aspx?Language=vi&ID=7BF41B Và bài PHIỀN NĂO VÀ KHỔ ĐAU, GỐC RỄ CỦA GIẢI THOÁT https://thuvienhoasen.org/a12994/phien-nao-va-kho-dau-goc-re-cua-giai-thoat
|
